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UNIVERSIDAD HEBREA DE JERUSALÉN

LOS EXPULSADOS JUDÍOS DE CATALUÑA

SEGUNDOS ENCUENTROS JUDAICOS DE TUDELA. 7, 8 Y 9 DE NOVIEMBRE DE 1995

La expulsión de los judíos de España creó un nuevo exilio sefardí en toda la cuenca del Mediterráneo. Más tarde a esta dispersión se le agregaría una rama occidental consecuencia de la vuelta al judaísmo en Holanda, Inglaterra, Francia y otros lugares, de conversos procedentes de la Península Ibérica¹.

En la diáspora sefardí oriental, predominaron los judíos de habla castellana. El idioma de los judíos sefardíes era el judeo-castellano, que se convirtió en un componente importante de la cultura sefardí característica de este judaísmo hasta el siglo XX². Como la expulsión de 1492 afectó tanto a los judíos de la corona de Castilla como a los de Aragón, que constituían juntos la mayoría del judaísmo ibérico, y fue seguida de los judíos huidos de Portugal y de los refugiados procedentes de la expulsión de Navarra que data de 1498 este predominio de los refugiados castellanos sobre el total de la diáspora sefardí requiere explicación. El predominio se debió sobre todo a la fuerza numérica de los judíos procedentes de la Corona de Castilla, como se puede comprobar examinando el caso de los judíos catalanes que abandonaron la Península Ibérica en 1492. Los judíos de Cataluña en los siglos XIII y XIV, que es el período más interesante de su historia, constituían una pequeña proporción dentro del judaísmo ibérico³. Aunque la destrucción que las matanzas de 1391 provocaron y sus nefastas consecuencias supusieron un duro golpe para los judíos de toda la península, su alcance varió de una región a otra. Cataluña, fue en 1391, una de las zonas más afectadas de toda la península⁴. Desaparecieron comunidades enteras, la de Barcelona que era la más populosa y la más importante dejó de existir. Muchos de sus miembros fueron asesinados, otros convertidos a la fuerza y los hubo que huyeron. Los judíos de Tarragona encontraron refugio durante los ataques en la fortaleza local; en Tortosa los judíos dejaron sus casas y finalmente, fueron convertidos a la fuerza. Los habitantes de Barcelona, los cristianos, decidieron preparase para prevenir los ataques, pero las medidas que tomaron resultaron inefectivas e insuficientes. Cientos de judíos fueron asesinados y muchos bautizados. En Gerona, docenas de judíos murieron a pesar de los esfuerzos de las autoridades municipales por protegerlos. También en Lérida murieron muchos judíos y centenares aceptaron el bautismo. El judaísmo catalán salió de las matanzas reducido en número y moralmente debilitado⁵.

A las matanzas siguió un período en el que sobre los judíos catalanes se ejerció una gran presión. Las comunidades judías sufrieron en esta época distintas olas de conversiones. Las familias quedaron divididas y los esfuerzos que se hicieron por reestablecer algunas de las comunidades destruidas no dieron fruto más que parcialmente. En Lérida se formó una comunidad judía nueva, pero en Barcelona fracasaron todos los intentos de volver a reconstituir la comunidad⁶. La Disputa de Tortosa de 1413-1414 supuso un nuevo golpe que conmovió los cimientos de las comunidades catalanas. Los dirigentes de las comunidades se vieron obligados a acudir a Tortosa para participar en la disputa dejando a sus comunidades expuestas a las presiones y los ataques. En el transcurso del año 1413 llegaron a Tortosa judíos que declararon dispuestos a convertirse, otros se bautizaron en los lugares donde vivían. Entre los conversos se contaban intelectuales y dirigentes comunitarios⁷. Todo esto hizo que en vísperas de la expulsión, el judaísmo catalán fuera débil desde el punto de vista numérico. El puerto de salida de los judíos de Cataluña fue sobre todo el de Tortosa⁸; su lugar de destino fue el Mediterráneo Occidental: Italia y el Imperio Otomano. En muchos sitios, los judíos catalanes constituían una minoría demasiado reducida como para formar comunidades propias. En Italia y en el Imperio Otomano se desarrolló una forma nueva de estructura comunitaria. La qehilá o comunidad que comprendía distintos qehalim o congregaciones. La mayoría de estas últimas se formaron según el país o ciudad de origen de sus miembros tal como señaló uno de sus rabinos prominentes⁹. En Salónica y en otras ciudades, los miembros de un qahal no podían pasar a formar parte de otro. De esta manera se preservaron por más tiempo el origen y la identidad de las congregaciones. En Estambul, en cambio, sí se permitía al individuo cambiar de afiliación¹⁰.

Los refugiados catalanes fundaron en varias ciudades de la diáspora sefardí un qahal catalán. En Roma, el asentamiento de los refugiados provenientes de la península ibérica trastornó el delicado balance de la composición demográfica de la comunidad judía. A raíz de la expulsión de los judíos de las coronas de Castilla y Aragón y de Sicilia, llegaron a Roma varios grupos de judíos¹¹. En 1498 se les agregaron otros procedentes de Portugal y de Navarra. A estos refugiados hay que añadir los que llegaron de Provenza, el sur de Italia y Trípoli. A las antiguas sinagogas de los judíos italianos; Scola Tempio, y Scola Nova (Kneset Yire HaShem), Scola dei Quattro Capi (Kneset HaSha'ar), vinieron a sumarse otras fundadas por los nuevos refugiados. Fueron la Scola Siciliana, de los judíos sicilianos fundada en 1492, la Scola Francese de los judíos franceses fundada en 1504, la Scola Tedesca de los judíos alemanes o asquenazíes establecida en 1541, la Scola Castigliana de los castellanos y la Scola Catalana e Aragonese de los procedentes de Cataluña y Aragón. Según A. Milano los judíos hispánicos tenían dos sinagogas: la Scola Catalana-Aragonessa y la Scola Castigliana, establecidas en el año 1520¹².

Después del saqueo de Roma en 1527, el número de refugiados catalanes y aragoneses en Roma debía ser demasiado pequeño como para formar dos comunidades separadas. La larga unión política de Cataluña con el reino de Aragón hizo que los judíos de ambas zonas sintieran cierta afinidad. Las diferencias en el orden y contenido de las oraciones eran mínimas y, dadas las circunstancias, era lógico que rezaran juntos.

Resulta interesante destacar que los judíos aragoneses prefirieron rezar con los catalanes que con los castellanos. La sinagoga francesa se fundó en 1504 pero en 1540 sus miembros se incorporaron a la castellana.

A. Milano escribe que la Scola Catalana e Aragonese se creó en 1519. Pero según una fuente hebrea escrita por un judío de Carpentras, Isaac ben Emanuel de Lattes, que vivió en Roma entre 1530 y 1540, los expulsados judíos de la península ibérica rezaban juntos en una sola sinagoga.

La formación de tres sinagogas distintas de los judíos hispánicos en Roma fue la consecuencia de numerosas disputas, especialmente la controversia sobre la cofradía de Talmud Torah. A partir de este momento funcionaron en Roma tres sinagogas hispánicas: Scola Castigliana, Scola Aragonesa e Scola Catalana. La información muy importante de Lattes está confirmada por otros documentos¹³.

El decrecimiento de la población judía en Roma no fue entonces una consecuencia de la política papal sino del saqueo de Roma de 1527. Importantísimos artículos del Archivo de la Comunidad de Roma publicados por Toaff establecen sin ninguna duda, los hechos sobre el origen de la Scola Catalana, la gran mayoría de estos documentos incluidos en un registro de la comunidad de los años 1603-1652, son protocolos notariales del año 1517 al año 1655. Estos documentos demuestran la autenticidad de la obra de Lattes¹⁴. En 1517, Angelo de Aversa, León Gattegno, Salomón de Blanes y Joseph Rimoch, actuaban como procuradores comunitatis hebreorum cathalanorum¹⁵. Los catalanes formaban todavía una comunidad independiente de los aragoneses. Un documento de 1519 refiere al permiso papal dado universis judeis nationis cathalanorum in Alma Urbe de gentibus para construir una sinagoga en la plaza S. Angelo, cerca de Il Mercatillo y de la Scola Tempio. Los catalanes podían utilizar sus ritos y costumbres especiales¹⁶. Esta nueva sinagoga de 1519 ó 1520 fue la extensión de la primera.

Las relaciones con los judíos italianos que habían sido mayoría antes de la llegada de los refugiados y de los ultramuntani, o judíos procedentes del otro lado de las montañas, eran tensas y distaban mucho de ser cordiales. Aunque ahora eran minoría, los judíos italianos insistieron en conservar en sus manos los puestos dirigentes de la comunidad de Roma. Con el tiempo los ultramuntani contarían con representantes propios en la presidencia de la comunidad.

A partir de los principios del siglo XVI los judíos hispánicos empezaron a organizar sus propias sinagogas según su origen, catalana, aragonesa o castellana. La separación continuó hasta 1527 cuando los catalanes y aragoneses decidieron unirse en una sinagoga¹⁷.

Familias judías catalanas en la Scola Catalana de Roma vinieron de Tarragona, Gerona, Lérida y Cervera y algunos de sus miembros sirvieron al papa como banqueros. David Reubeni permaneció en la Scola Catalana durante su estancia en Roma en 1524¹⁸.

En un registro comunitario de Roma que data de 1566, leemos: "El domingo 16 de Ihar de [51326, 5 de Mayo [15]66, se cerraron la sinagoga por una bula de Pío V y no se dijeron […] las oraciones. Esa ha sido la situación hasta este martes, 28 de Elul de [5]326; para Arvit (la oración de la noche) abrimos únicamente la Sinagoga Castellana y empezamos a rezar en ella todos juntos y dijimos la oración […] y esto sucedió el 12 de Septiembre de [15]66" ¹⁹.

La situación descrita por este documento se dio tras la bula de Pío V de 1 de Mayo de 1566 que llevó a la práctica el decreto de Pablo IV en que se prohibía a los judíos tener más de una sinagoga por ghetto. Se cerraron todas las sinagogas de Roma. Unos pocos meses más tarde se abrió al público la sinagoga castellana. Un tiempo después el Papa aceptó el compromiso propuesto por los judíos de poner juntas todas las sinagogas bajo un mismo techo. La sinagoga se abrió en el "Mercatelli degli Ebrei", que más tarde sería conocido como "Piazza delle Scole"²⁰.

Un sólo edificio albergaba cinco sinagogas. En una parte se encontraban las tribunas y, en el primer y segundo piso, las sinagogas castellana, Hekhal. La sinagoga de los catalanes, los sicilianos y la congregación Yire Hashem, ocupaban el primer, segundo y tercer piso de la otra parte. Esta situación se prolongó a lo largo de 350 años.

Merece destacarse la siguiente inscripción del año 1582: "Consagrado a Dios la congregación santa de los catalanes y los aragoneses que Dios la preserve. Esta piedra que hemos erigido será testimonio de que el 15 del mes de Kislev de [5]342 bajo los dirigentes Ya'akov Goyos y Yehiel Lattes, todos los miembros de la santa congregación de los catalanes y de los aragoneses, que Dios los preserve, decidieron que ningún hombre ni mujer construyan una puerta ni una ventana en este edificio porque es un edificio consagrado,"²¹.

Las congregaciones o qehalim catalanes más importantes se fundaron en el Imperio Otomano. Los judíos catalanes establecieron sus propias comunidades separadas en Salónica, Estambul y Edirne o Adrianópolis²².

En Salónica donde había más de cuarenta congregaciones, los judíos de origen catalán tenían su propia sinagoga. Un desacuerdo interno sobre el pago de los impuestos comunitarios hizo que la congregación catalana se dividiera en dos: Catalan Yashan (catalana vieja), y Catalan Hadash (catalana nueva)²³. La publicación en Salónica en 1526 de un Mahzor de Barcelona, según el rito de Cataluña, es buena prueba de la importancia que la comunidad catalana tenía en dicha ciudad. El editor fue Moshe Soncino, el conocido judío de origen italiano. El colofón del libro nos proporciona la siguiente información: "Lo terminó en la víspera del solemne día de ayuno, del año "mi ayuda viene del Señor" (es decir, 5287 ó 1526). Aquí en la ciudad de Salónica bajo el gobierno de nuestro Señor el gran rey, su Majestad el sultán Suleyman, Moshe de la familia Soncino, en casa del noble Don Abraham Seneor, que Dios lo preserve, a petición de los remanentes de los exiliados de Cataluña y especialmente del gran erudito, Rabi Eliezer Hashimoni, sobre el cual brilla la luz de su Torá. Que viva para ver a sus descendientes y que tenga una larga vida"²⁴.

Este Mahzor o libro de rezos para las fiestas, contiene los poemas religiosos que se cantaban específicamente en Cataluña. Algunos de estos piyutim o poemas litúrgicos se encuentran únicamente en la liturgia catalana. Las oraciones esenciales son las mismas que rezaban otros judíos sefardíes con algunas ligeras variantes. Este libro de rezos lo utilizaron tanto la sinagoga catalana vieja, como la nueva, aunque había algunas pequeñas diferencias entre las dos.

Yishak Amarillo publicó en Salónica una segunda edición del Mahzor, catalán en 1663. Esta nueva edición contenía los piyutim o poemas litúrgicos para el Año Nuevo, y el día de la expiación, según la costumbre de las congregaciones catalana vieja y catalana nueva, pero no reproducía las oraciones, que son iguales que las de la liturgia sefardi general. Se incorporan algunos cambios en el orden de los oficios que muestran la influencia creciente de la costumbre sefardí²⁵.

La tercera edición se publicó pocos años después, en 1669 y se describe como edición sefardí, según costumbre de las comunidades catalana vieja y catalana nueva. Sus editores son David Bekhol, Josef Arditi y Sa'Adi Abraham Shaltiel. Cabe destacar que define su rito como sefardí, lo que es prueba de la creciente e incesante influencia de la tradición sefardí general. Esta edición contiene el texto completo de las oraciones. A lo largo del texto de las oraciones se indican las diferencias que hay entre las costumbres de la congregación catalana vieja y de la nueva²⁶.

En 1727, Rabí David Sa' Adi Shaltiel publicó en Salónica una última edición del Mahzor catalán, también esta edición contenía el texto completo de las oraciones con los agregados peculiares de los catalanes²⁷.

El Mahzor se copió varias veces a mano, al parecer para los hazanim que dirigían los oficios. Por eso la letra es más bien grande. En Israel se conservan cuatro copias manuscritas. Una de ellas fue escrita en 1670 por Shelomo ben Meshulam Sa'adi Gerom, cuya familia provenía de Gerona. Otra de las copias data del siglo XIX.

Todas estas ediciones son una prueba clara de que los judíos de origen catalán preservaron sus tradiciones litúrgicas hasta épocas recientes. Rabi Moshe ben Nahmán, Nahmánides, es autor de muchos de los poemas que se incluyen en el libro de rezos catalán. Aunque la gran influencia del libro de rezos sefardí sobre los judíos catalanes es indudable, su tradición dejó también alguna huella en la tradición y la liturgia sefardí general. Los sefardies no catalanes incorporaron a esta última algunas oraciones y poemas religiosos de origen judeo-catalán²⁸. Los judíos catalanes de Salónica fueron lo bastante numerosos como para ejercer cierto influjo en el judezmo o judeo-castellano. Este idioma comprende varias palabras y términos de origen catalán.

Los judíos catalanes llegaron ya a la ribera oriental del Mediterráneo tras las matanzas de 1391. A su frente iba el eminente rabino, Hanokh Çaporta. Descendientes de esta familia, que provenía originalmente de Gerona han residido en Constantinopla y en otras ciudades de Turquía hasta nuestros días. Testimonios anteriores a 1492 muestran que judíos catalanes se instalaron en territorio otomano y bizantino ya antes de 1492. Antes de la expulsión, había ya en oriente familias con apellidos judíos derivados de nombres y ciudades de pueblos catalanes.

Algunos de los apellidos judíos del Imperio Otomano que testimonian su origen catalán son: Albargelono y Albarceloni, de Barcelona; Alfaragi, Faragi, Frangi, de Fraga; Bonafos, Bon Fixo; Geron de Gerona; Tarragano de Tarragona; Mataro; Rosano de Rosas; Tarraso de Tarrasa y, naturalmente, Catalán²⁹. Encontramos judíos de origen catalán por toda la diáspora sefardí. En ciertas ciudades fueron lo suficientemente numerosos como para formar sus propias congregaciones. En ninguna parte pudieron preservar el idioma catalán y, mucho menos, imponerlo a sus vecinos judíos. Todos ellos adoptaron el judeo castellano que se convirtió en el idioma de casi todos los judíos de las zonas donde los sefardies se instalaron en número sustancial. Los judíos de Cataluña en 1492 no eran más que una comunidad muy pequeña y muy castigada por las circunstancias si se comparan con los judíos de Castilla e incluso de Aragón. Ese es el motivo esencial por el que los judíos de origen catalán no ejercieron mayor influencia en la diáspora sefardí, aunque sí, influyeron en el rito y las costumbres de ciertas congregaciones. El judeo-catalán no tardó en desaparecer y dar paso al judeo-castellano que fue el que prevaleció. Hoy en día, apellidos como Catalán, Tarragano y Geron, son prácticamente los únicos vestigios vivos de la que fuera en otros tiempos una gloriosa comunidad judía. Pero el gran legado literario, halájico, poético, exegético y sermonístico de los judíos catalanes, por su parte, ha pasado a formar parte de la tradición judía en todas las ramas del judaísmo.

La importancia de la investigación de la tradición hebreo-catalana en la historia religiosa y cultural del judaísmo es evidente. El judaísmo catalán fue un punto de encuentro entre el judaísmo del norte, franco-alemán, Ashkenazi y el judaísmo del sur, judeo-árabe de Sefarad. El judaísmo catalán fue un puente entre los dos mundos judíos, jugando un papel importantísimo en la transmisión de la cultura judía entre los dos centros, como consecuencia de su posición. A partir de principios del siglo XIII el desarrollo del judaísmo catalán fue distinto del resto de Sefarad. La investigación de las costumbres y tradiciones preservadas en los qehalim o sinagogas de los judíos originarios de Cataluña es importante para un mejor conocimiento de la cultura sefardita en la diáspora sefardí del Oriente.

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1 Véase Y. KAPLAN, "Los sefardies en Europa", en Diáspora sefardí, coordinadora M. A. Bel Bravo, Madrid, 1992, pp. 49-90 y los artículos de R. D. BARNETT, G. NAHON, W. CHR. PIETERSE en The Western Sephardim, ed. R. Barnett & W. Schwab, The Sephardi Heritage II, Northants, 1989, pp. 5-25; 46-9.

2 Sobre el judeo-castellano véase H.V. BESSO, "Judeo-Spanish-Its Growth and Decline" en The Sephardi Heritage, I, ed. R. Barnett, London, 1971, pp. 604-635; D. M. BUNIS, "El idioma de los sefardíes: un panorama histórico", en El Legado de Sefarad, II, ed. H. Beinart, Jerusalem, 1993, pp. 414-437.

3 J. RIERA I SANS, "La Catalunya jueva del segle XIV", L'Avenç XXV (1980), pp. 52-55.

4 J. RIERA J SANS, "Los tumultos contra las juderías de la Corona de Aragón en 1391", Cuadernos de Historia VIII (1977), pp. 213-215.

5 Y. BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, trad. J. L. Lacave, II, Madrid, 1981, pp. 386-395; sobre las matanzas en Gerona, véase J. RIERA I SANS, "Els avalots del 1391 a Girona", Jornades d'Historia dels Jueus a Catalunya, Girona, 1990, pp. 95-159.

6 BAER, Historia, II, pp. 395-435.

7 BAER, Historia, II, pp. 443-501; sobre los protocolos latinos de la disputa véase A. PACIOC LÓPEZ, La Disputa de Tortosa, 2 vols., Madrid-Barcelona, 1957; sobre las fuentes hebreas véase J. RIERA I SANS, La crònica en hebreu de la disputa de Tortosa, Barcelona, 1974.

8 El mismo puerto fue utilizado también por los judíos de Aragón. Véase M. A. MOTIS DOLADER, The expulsion of the Jews from Calatayud, 1492-1500- Documents and Regesta, Sources for the History of the Jews In Spain, II, ed. Y. Assis, Jerusalem, 1990, núm. 88.

9 Véase R. ELIYAHU MIZRAHI, Responsa, núm. 76, fol. 134, col. 4.

10 R. YOSEF IBN LEV, Responsa, II, núm. 72, fol. 87, cols. 2-3 y en general Y. HACKER, "Los sefardies en el Imperio Otomano del siglo XVI", en El Legado de Sefarad, ed. H. Beinart, II, Jerusalén, 1993, pp. 121-128.

11 Sobre los expulsados sefarditas en Roma véase C. ROTH "The Spanish Exiles of 1492 in Italy", en Homenaje a Millás Vallicrosa, II, Barcelona, 1956, pp. 293-302; A. TOAFF, "The Jewish Communities of Catalonia, Aragon and Castille in 16th Century in Rome", en The Mediterranean and the Jews: Banking, Finance and International Trade, XVI-XVII Centuries, Ramat Gan, 1989, pp. 249-270.

12 A. MILANO, "Le sinagoghe del vecchio ghetto di Roma" Studi Romani VI, (1958), pp. 138-159; idem, Il Ghetto di Roma, Roma, 1964, pp. 214-218.

13 S. SCHWARZFUCHS, "Un episodio en la comunidad de Roma en la primera mitad del siglo XVI", Homenaje a Haim A. Serini, Jerusalem, 1971, pp. 133-143.

14 A. TOAFF, "The Jewish Communities of Catalonia, Aragon and Castile in 16th Century Rome", en The Mediterranean and the Jews, Banking, Finance and International Trade (XVI-XVIII Centuries), ed. A. Toaff & S. Schwarzfuchs, Ramat Gan, 1989, pp. 251-254.

15 TOAFF, "The Jews Communities", doc. 1, pp. 259-260.

16 TOAFF, "The Jews Communities" doc. 2, pp. 260-261.

17 Sobre la sinagoga de los judíos catalanes y aragoneses véase A. BERLINER, Geschichte der Juden in Rom, Frankfurt a. M., 1893, II, p. 192.

18 TOAFF, "The jewish Communities", pp. 254-155.

19 MILANO, Il Ghetto di Roma, p. 217.

20 MILANO, Il Ghetto di Roma, p. 217.

21 Museo Judío de Roma.

22 Sobre la sinagoga catalana de Slónica véase S. ROSANES, Historia de los judíos en Turquía, I, Tel Aviv, 1930, p. 62 (en hebreo); sobre la sinagoga catalana en Edirne véase W.E WEIKER, Ottomans, Turks and Jewish Polity, A History of the Jews of Turkey, Jerusalem, 1992, p. 157.

23 M.S. GOODBLAT, Jewish Life in Turkey in the XVIth Century, as Reflected in the Legal Writings of Samuel de Medina, New York, 1952, pp. 12-13; 1. S. EMMANUEL, Histoire des Israelites de Salonique, Paris, 1936, p.146.

24 Véase E. D. GOLDSCHMIDT, On Jewish Liturgy, Essays on Prayer and Religious Poetry, Jerusalem, 1980, pp. 272-277 (en hebreo).

25 GOLDSCHMIDT, On Jewish Liturgy, p. 277.

26 GOLDSCHMIDT, On Jewish Liturgy, pp. 277-278.

27 GOLDSCHMIDT, On Jewish Liturgy, pp. 278-279.

28 ROSANES, Historia, I, pp. 308-311.

29 ROSANES, Historia, I, p. 307.